驳大乘非佛说

2016年10月29-30日，无锡惠山寺义学研讨会论文刊发 明舒法师参加恩师佛源老和尚圆寂追思法会 拈香 一、引言 在中国近现代史上，释印顺是一位以“著述丰富”和“学问精深”而著名的僧人，在民国三十年，四川合江法王寺礼请他做该寺的“最高导师”，从此其弟子就多尊称他为印顺导师。后来由于其赴台后著述益丰，在台湾佛教界影响极大，台湾教界也渐渐以此称呼释印顺，给人留下了一种释印顺即是台湾佛教界公认的佛学理论导师的形象。以至他去世时，陈水扁就以台湾地区领导人的官方身份发布“褒扬令”，称他为“玄奘以来第一人”，台湾佛教界著名的四大山头之一法鼓山开山创始人圣严法师也推崇释印顺为现代佛教的世界级伟人，堪称“人间佛教之父”。 当然台湾佛教界对此也有不同意的看法，例如星云大师就提出“有人说他是‘玄奘以来第一人’，我觉得此话抹煞了一千多年来佛教中有成就的人，”“俗语说：‘洗脸不要碍着鼻子’”，“甚至有人说，印顺导师乃‘人间佛教之父’，此说其实也有欠妥当”。（星云法师《值得尊崇的当代佛学泰斗——永怀印顺导师》，《普门学报》第30期，2005年11月。） 释印顺是太虚大师的学生，毕业后受太虚大师聘用担任过教学职务，一般认为师承太虚大师。但其思想却颇有不同，他引进和采用西方和日本近代的一些研究方法，作出了很多“独特的”推论。太虚大师由于圆寂很早，彼时释印顺的著述及其“独特的”观点发表的还不如后期那么丰富，但其《印度之佛教》一书著出后，太虚大师就对其所阐述的“独特见解”，作了旗帜鲜明的、严肃的或者说严厉的批驳。 释印顺后期丰富的著述和推论，其实可以说与《印度之佛教》一书还是一脉相承，是那些独特观点的进一步阐述和发展。他自称“存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在‘佛出人间，终不在天上成佛也’而得到新的启发。”（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（四）》第31页，《契理契机之人间佛教》。中华书局2009年8月出版。） 而太虚大师则批评他“以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”（《太虚大师全书》第二十八卷，第50页，《再议<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版。） 所以说不能说他是太虚大师“人生佛教”思想的真正继承者。太虚大师的人间佛教思想是不背离解脱圣道的，而释印顺所说则与虚大师有很大不同。 释印顺的所谓“佛学思想”不但在台湾影响深远而长久，其著述在大陆也广泛流行，尤其是在东南沿海的一些地区影响更大，可以说其著述中有些独特的思想和推论对近现代佛教产生了巨大的冲击，对未来佛教的“潜移默化”不容忽视，笔者出家在广东，对其“独特思想”对沿海地区佛教的负面影响有深切的感受，感觉到有很多违于佛法本位的观点需要厘清，以保证未来中国佛教的健康发展。 1996年明舒法师于云门寺佛源老和尚座下嗣云门法脉后留影，后排中为明醒首座，右为益阳白鹿寺明良方丈 二、关于释印顺作品“研究”方法的反思 释印顺的作品，对印度佛教的“考证”占着相当大一部分，有《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《印度佛教思想史》、《原始佛教圣典之集成》等，其有违佛法本位的种种独特见解，看似多是基于西方近代的考据方法和史学方法而作出的推论，这也是有些人所推崇的“学问精深”，也往往是其学说中最引起争议的部分。释印顺本人也自认为“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法”。（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（五）》第34页，《游心法海六十年》。中华书局2009年8月出版。） 笔者出家前是学历史的，八十年代中后期受学于四川大学历史系，惭愧历史学和考据学上却并没有什么功底，但是仍然感觉到释印顺的治学方法存在一些不容忽视的严重问题，所以不揣浅薄，斗胆提出商榷。 （一）主观臆断不是考据推论的科学方法 直接主观臆断，以及简单联想然后就无依据的直接作出推论的主观臆断，都不是科学的考据推论方法。这样的推论在释印顺的作品中比比皆是。因其著述非常丰富，那我们就仅以《初期大乘佛教的起源与开展》一书为例，略举数例。因为该书是释印顺晚年的重要作品，花费了五年时间写成，不下九十万字，他在自述中也自称是“总算完成了多年来未了的心愿”，那么应该是他晚年成熟的作品，这样一部巨著表达的应该是下大工夫考证和推断而形成的最后成熟的思想。 例如释印顺认为佛的本生事迹是后人因为对佛的怀念而产生的传说，他是这样论证的：“佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂、可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的‘至德盛业’；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行、民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇尚完善的德行。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第108页。中华书局2009年8月出版。） 这样就判断佛的本生是由佛教界“共同心理”而产生的“传说”，确实只能说是没有依据的主观臆断而已。如果说他提出了什么依据的话，无非就是比较了一下本生故事中有看起来似乎象是印度古代的传说故事和神话，并有看起来与波斯、希腊的相关传说有共同点的地方，可是释印顺就从这些简单的“相似性”出发，而直接说：“这些而传说为释尊过去生中的大行”。这里其实完全省略了推断的过程，在这么重要的问题上臆断出佛的本生事迹仅是神话和古代传说的翻版这样的重要结论。 这就是简单联想后就无依据直接做出推论，其实仍属主观臆断。如果我们要分析其所省略了的逻辑推断过程，无非是“牦牛奶看起来有相似于黄牛奶的地方吧”，然后结论“牦牛奶就是黄牛奶”。天啊，本生事迹叙述的是佛过去多生多世在六道中所修的菩萨行，怎么可能要求其事迹与神话故事、古代传说以及其所推崇的德行，不能有任何看起来“相似”或“共同”的地方呢？怎么可能要求其截然两样、完全不同呢？又怎么能知道古代传说中的一部分就不是来自于释尊过去世乃至过去劫的菩萨行呢？ 在释迦佛本生谈的问题上释印顺就如此得出了结论，接着又对十方现在佛的相关问题直接作出了臆断。“大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的‘本生’‘譬喻’‘因缘’。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的‘本生’‘譬喻’与‘因缘’。”依（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第395页。中华书局2009年8月出版。）据呢？以前一臆断为依据作出了后一臆断！其省略的逻辑为“既然牦牛奶就是黄牛奶，那么水牛奶、犀牛奶等也都是黄牛奶。” 又如释印顺立足其“人间佛教”的思想，对佛的形象被“神化”“天化”“梵化”的问题是如此叙述的，“在印度教中，毗卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为‘遍照’。如《杂阿含经》说：‘破坏诸暗冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显’。这是日轮的特性，所以或译Mahāvairocana为‘大日’。毗卢遮那是象征太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第404页。中华书局2009年8月出版。） 又说“原来印度的神——天（deva）,也是从天上的光明而来的，所以光明的天、光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第411页。中华书局2009年8月出版。）“如来藏说的兴起，是‘大乘佛法’的通俗化。如来，也是世俗神我的异名；而藏（garbha）是胎藏，远源于《梨俱吠陀》的金胎（hiranya-garbha）神话。”（《印顺法师佛学著作全集》第十三卷，《印度佛教思想史》第144页。中华书局2009年8月出版。）唉，这不都是简单联想后直接作出推论的臆断吗？ 又如他在探讨阿弥陀佛的问题时所提出“阿弥陀佛的原始思想，显然着重在‘无量光’（Amitābha），以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster）教，无限光明的神，名Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的。两者间，多少有点类似性。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第686页。中华书局2009年8月出版。）“阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第410页。中华书局2009年8月出版。）“但《阿弥陀经》，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯（Pārasya）的。但阿弥陀佛的净土在西方；‘当日所没处，为弥陀佛作礼’，确为佛在西方的具体表现。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第686页。中华书局2009年8月出版。） 这不也都是简单联想后直接作出推论的臆断吗？这不都是牦牛奶和黄牛奶的逻辑吗？这其中还另外有什么支持其推断成立的论据吗？如果说还有的话，只能说释印顺在推论的过程中还采用了“语言诱导”的方法，如阿弥陀佛以无量光明来摄化众生与波斯琐罗亚斯德教无限光明的神“多少有点类似性”、阿弥陀佛与太阳神话“是不无关系的”、《阿弥陀经》“可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息”，这些都属于“语言诱导”，在本不能形成结论的地方采用或然性的语言，以此形成结论。 这是笔者在下文中还要专题分析的不科学的推论方法。我们在后文中还可以看到，释印顺在其作品里是广泛地综合运用了“主观臆断”和“语言诱导”的方法，作出了很多结论。 又如十方净土的问题，释印顺在该书中是把“净土思想”作为一个人类心理问题和某个时代兴起的社会思潮来“研究”的，并常同外道思想作比较，来推测这种“思想”的渊源或法统，“是继承印度神教的传统，而作进一步的发展”。 他说“净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为‘平等王’的。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第689页。中华书局2009年8月出版。）“释尊出生于印度（阎浮提），自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行也因此而有太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王被歌颂为轮王的时代，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有‘每况愈下’的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第690页。中华书局2009年8月出版。） “《阿含经》的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第876-877页。中华书局2009年8月出版。）“现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第423页。中华书局2009年8月出版。） 所以“他方佛世界”就只是“传说”了，包括《阿含经》的相关说法也直接就成了“传说”了，净土也就只是因为“对现实世界的失望”而“发展”出来的“理想”了。这一切推论的依据还是只能说是主观臆断，或简单联想后的主观臆断，一句“我以为”就直接叙述出结论，没有别的依据。 试想，我们人类对宇宙的认识还如此有限，科学家们还没有真正发现外星生命的存在，可是也还能认识到外星生命，甚至智慧的外星人类可能是存在的，并且一直不懈的在努力和探索，我们佛弟子怎么一下子就没有依据的把他方佛世界当成“传说”了呢？把净土当成集体心理和社会思潮所产生的“理想”了呢？并且不加论证甚至不加明说就自然而然地把述及净土的众多经典就搁置一边，或者说自然否决了。 释印顺并没拿得出什么依据来说明他方佛土就不是真实存在，而是直接把这个问题放在一边了，然后自然地只在他方佛土并不真实存在的这一认识基础上，来从集体心理和时代的社会思潮的角度，去作出推测和臆断。这里作了多么重大的逻辑省略，而进行了这样的逻辑省略后，再作出的推论早已成了沙滩上的建筑了。 看了这些所谓的“论断”，及其“推理”和“论证”的过程，我们不禁要问，这就是释印顺所说的“不是一般的学问，而是‘探其宗本，明其流变’”吗？就是通过这样的“抉择”和“洗錬”，而“使佛法能成为适应时代”，“‘人类为本’的佛法”吗？（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（四）》第3页，《契理契机之人间佛教》。中华书局2009年8月出版。） （二）语言诱导不是考据推论的科学方法 释印顺在其作品中还经常性地运用语言诱导的方法来直接形成结论，或用以配合主观臆断帮助其形成结论。仔细分析起来，其具体方式有“暗示性用词”“或然性诱导”“霸权性语言”三种，或将两种、三种方式综合运用。这都不是考据推论的科学方法，仅以此形成结论或再配以主观臆断而形成结论，都不具备逻辑的必然性，论证过程不可靠。我们仍然仅以《初期大乘佛教之起源与开展》一书为例，略举数例。 （1）暗示性用词 所谓“暗示性用词”，主要是指作者采用中性或褒义的用词，而实际作为贬义、否定、持疑的含意来运用，暗示出作者的意见，以诱导读者形成结论。例如上文中释印顺多处提到佛的本生事迹是“传说”、他方佛世界是“传说”、《阿含经》的“传说”等，选择“传说”这一用词本身就是在暗示作者认为其不可靠，避开了考据和逻辑推断的过程，直接诱导读者持疑或否定之。 其实选择这一用词的用意，释印顺本人就有解释，“释尊前生，遇到然灯如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼（Šākyamuni）这是部派间公认的‘本生’。但这是传说，传说是可能误传的，所以说‘或然（或）不然’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第106页。中华书局2009年8月出版。） 这里其实没有任何的推断过程，也没有任何的推断依据，仅仅是选择了“传说”这一用词来表达作者的意见，而且哪怕这是有经典依据的，哪怕这是印度佛教各部派都“公认的’本生’”，我说“但这是传说”就成为“传说”了，这里有些“语言霸权”的意味，是“用词暗示”为主“语言霸权”为辅的综合运用。而以此为据，提出“传说是可能误传的”，就可以表示持疑，其实意为否定了。说破了这就不是考据和推论，就是作者不信其事，但怎么让其读者也同样不信其事呢？那就权且用语言诱导诱导吧。 正常情况下，“信仰”（或“仰信”）、理想、希望都是褒义词的，“禅观心境”、“禅观的内心境界”都是中性或倾向于褒义的用语，如果说“体验”一般也是作为中性用词的。我们看看释印顺在该书中是如何用以暗示其贬义、否定、持疑之含意的呢。“在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行——‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第3页。中华书局2009年8月出版。）“这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的、推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第886页。中华书局2009年8月出版。） “这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1070页。中华书局2009年8月出版。）这是当时印度一般佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间、社会重男轻女所引起的出离思想。如‘文殊法门’，多为天菩萨说；‘华严法门’多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1070-1071页。中华书局2009年8月出版。） 不难看出，该书作者所用的“信仰”“理想”“希望”等词，实际暗示的是无有其事的“心理幻想”，暗示释尊的本生大行、净土、大乘的佛与佛国说、他方菩萨等也许都不可信。“禅观心境”“禅观的内心境界”“体验”等，暗示的是“个人感觉”，甚至有可能是“幻觉”或“错觉”，自然也不可靠。那么，为什么作者不直接采用否定或持疑的用语，非要用中性或褒义的用语来暗示暗示呢？这可以避免人直接认为他在进行诽谤，为自己挡住一些指责。就好像用棍子抽打他人时，却硬在棍头上绑一朵鲜花，假装至少不完全失其善意，以免被指责为暴行。但是暴行有时还是不被忍受的，所以才会有李炳南居士及台中莲社对他“有思想上的距离”，并在台中地区发生焚烧释印顺“佛学书籍”的事件。（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生》第148页。中华书局2009年8月出版。） （2）或然性诱导 而“或然性诱导”就是在本来还不能形成结论的地方，采用“或然性的判断”以及最多只能说是或然的作者本人“心理感受”来影响读者，诱导读者形成结论。或辅以其他方法（主观臆断、用词暗示等）来综合诱导读者形成结论。 例如“这些传说，与现实人间的佛——释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第3页。中华书局2009年8月出版。）菩萨要亲近如海诸佛，经历无数的劫海与世界海才能彻证佛果，这是南传佛教也共许的。所以经累劫深植善根的大菩萨，其修行非声闻可比拟，那么佛在大乘经中的示现超越仅对声闻及初机的示现，很自然的超越《阿含》及《律藏》的记载。 所以这里“有些不协调”仅属于作者本人的“心理感受”而已，然后辅以“传说”这一暗示性用词，其逻辑过程就已经完成了！就因而引出了由“这些传说”“因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说”这样的重要判断，也就实际上否定了“理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。” 这不过都是由“有些不协调”的“传说”引起的观念和说法吗。于是就这样轻松地动摇了传统大乘佛教的基础。这就是释印顺对大乘佛教的“解偏重构”？ 又如“依序文说，《正法华》与《妙法莲华》，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1000页。中华书局2009年8月出版。）“《提婆达多品》的编入，该是西元三世纪初吧！”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1001页。中华书局2009年8月出版。）这显然都是或然性的语言诱导，作者在自己也能感觉到判断有些牵强的时候，就使用了或然性的判断，以诱导读者接受。又如“造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第69页。中华书局2009年8月出版。） “也许是”一语，又是或然性的语言诱导。为什么说是质的衰落呢？“至少，一般社会的佛陀观，香、花、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第88-89页。中华书局2009年8月出版。）“多少有点神（神佛不分）的意识”显然是或然性诱导。 还有“《阿弥陀经》的‘来生我国’，大有得到了归宿的意味，与‘佛法’及其他‘大乘佛法’，有不太调和的感觉。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第704页。中华书局2009年8月出版。）“大有得到了归宿的意味”、“有不太调和的感觉”都属作者个人的“心理感受”。“所以‘华严法门’，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第875页。中华书局2009年8月出版。）“缺少些现实的人间感”仍然还是作者个人的“心理感受” 。唉，这只能说是作者非要用井底之蛙的个人经验来看待他人对大海的如实描述了，宇宙并不是只有地球那么小，现代科学借助仪器的测量和科学的推算已经极大的提高了延伸了人类的认识能力，却也远没有认识广袤的宇宙，都还在努力探索。仅仅科学家所描述的他们已经认识的宇宙早已超过了常人的想象力和理解力，早已超越了普通人“现实的人间感”。我们佛弟子怎么就能因为圣者所见“尽虚空、遍法界”，而觉缺乏“现实的人间感”，暗中就表达了持疑或否定的意见呢？ （3）霸权性语言 “霸权性语言”就是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地采用语言方式对所叙述的问题进行定性，以进一步断然作出主观臆断。如“‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显地与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第4页。中华书局2009年8月出版。）“‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。”这是霸权性语言，不由分说地用语言方式对问题进行了定性。 又 “从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第4页。中华书局2009年8月出版。）“‘大乘佛法’，传出了现在十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以‘佛涅槃所引起的，对佛的永恒的怀念’，形式上多少变了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第16页。中华书局2009年8月出版。）“大乘佛法，是‘佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念’所引发出来的。怀念，倾向于理想化，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长期修行所成的，所以释尊过去生中的‘本生’，就不断的流传出来。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第807页。中华书局2009年8月出版。） 可见，“大乘佛法”是出于佛弟子对释尊的“怀念”，是由此而引起而发展的，这是释印顺的一个基本判断，并由此而作出了十方佛、十方净土、无数菩萨的大行（重信菩萨行、悲愿行菩萨、大菩萨的示现等）、理想和超越的佛陀观都因此而起的臆断，其实也就是在否定十方佛、十方净土和无数菩萨的大行，也就是在否定“理想”和“超越”的佛陀观，这和释印顺的“现实人间的佛”是不同的，不被他承认。所以这些被他评价为“充满了信仰与理想的特性”“倾向于理想化”，用暗示性的语言进行了否定。 而反观他这些臆断所依据的基础，也就是这一系列结论的推断出发点，是大乘佛法起因于佛涅槃后弟子对佛的“怀念”。“怀念”这一词我们不能说是“暗示性用词”，作者的判断语也是明确的，所以不能说是“或然性诱导”。但这是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地对所叙述的问题一语定性，而这种定性完全可能不是事实真相，但这种可能性却一下子就被其语言的强劲气势所压制，所故意忽略，我说如此就是如此，无需分辩。进一步又依此为据可以断然作出更多的主观臆断。所以称为“语言霸权”。 （4）多次重复和进一步推演 我们可以看到，该书作者在使用“语言诱导”时，无论是“暗示性用词”“或然性诱导”还是“霸权性语言”，一个共同的特点都是重复，通过反复的重复以加强其效果。法西斯的欺骗宣传理论中最臭名昭著的一条就是谎言重复一百遍，就成了真理。而作者实际采用的方法则是，“语言诱导”重复多次，就可以形成“定论”。 作者就这样广泛地运用或综合运用“主观臆断”（包括简单联想后就无依据地直接作出结论的“主观臆断”）和“语言诱导”（包括以上三种方式），得出了许多结论。 这在释印顺的作品中比比皆是，而不仅是在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中而已，笔者只是为了更好地说明此事，而特仅以一书为例略举一些事例。而且释印顺用这些方法得出的往往还是一些基础性的结论，以这些基础性的结论为起点又演绎出了更多的推论，形成了其庞杂的巨大的思想体系。但究其根源，却没有可靠性，用数学语言来讲，就是作为其逻辑出发点的“公理”本身是荒谬的，那么由此推论出来的各种“定理”，以及依据这些“定理”再作的一切推算，全都错了。所以这一切都只能视同沙堆上的建筑，既徒劳加固，也不劳拆除了。 （三）史料的采信和应用存在不容忽视的问题 释印顺作品在史料的采信和应用上也存在着不容忽视的问题，具体表现在以下三个方面。因为其作品非常丰富，所以笔者仍集中在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中略举一些例子。 （1）为了维护自己的论点而选择地弃用史料 史料是我们进行史学研究所依据的历史资料,由于种种原因,历史资料所记载的并不一定是史实,但是我们在弃用史料的时候一定是要有所依据的,否则就像考古发掘中随意地把出土的文物判别为垃圾一样荒唐,会影响下一步的研究,蒙蔽历史的真相,导致错误的结论。释印顺的作品中很多这种无理由的弃用史料的现象，而且仔细分析起来，还并非疏忽，而是刻意的、有选择性的、为了维护自己的论点而弃用史料，这就好像鸵鸟为了保护自己把头埋进了沙堆一样。 如“依《僧祇律》，花、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、花、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第88-89页。中华书局2009年8月出版。） 这样的论断怎么成立的呢？首先律藏的记载可以用“但这没有可信的证据”一句话就搁到一边去，典型的无理由弃用。 我们如果否定律藏记载的真实性，至少应该要依据别的史料为佐证才能提出怀疑，但释印顺出怀疑的理由居然是该记载“没有可信的证据”，这就好像法官认为某甲是窃贼，理由是某甲不能证明自己没有盗窃所以某甲就是窃贼，而不是警察证明某甲盗窃了某甲才是窃贼。请问印度的历史本来资料非常缺乏，怎么可以要求史料都必需另有佐证呢？其实没有发现别的史料与此相冲突呀。释印顺本人所采信的史料中，又是否都另有“可信的证据呢”？这需我们在采信和弃用的原则上来讨论。 具体这一条史料来说，还并非没有佐证，其一，大乘经中比比皆是，当然后文说到释印顺是不相信大乘经的，非讨论双方共许的依据，那也就不说了。其二，连部派佛教时期的佛陀观，作者自己将其分为“理想的”和“现实的”两派，可还是“然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。”这也是佐证，为什么说“没有可信的证据”？但作者己意就是“然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。”所以就是“神佛不分”和“质的衰落”了。 作者本人的佛陀观显然是属于“现实的”一派，但是这样看来作者眼中“现实的”一派还不够现实，他需要的“现实人间的佛”是要超级的现实，要“抉择”和“洗錬”出能“适应时代”，“‘人类为本’的佛法”。也就是要将释迦牟尼佛彻底打落凡尘，一切都要在作者的心念所能“理解”的范围内。要知道我们没有彻证佛果之前，是不能如实了知佛陀的果德和证境的，甚至我们在没有证声闻圣果之前，都不能真正的了知阿罗汉所证的涅槃，怎么能如此以己意进退佛法呢？...

2016年10月29-30日，无锡惠山寺义学研讨会论文刊发 明舒法师参加恩师佛源老和尚圆寂追思法会 拈香 三、关于释印顺所谓“佛学思想”的反思 其实，圣者住世久一点有什么不可能呢？三两百年不算长嘛，否则《阿含经》说佛嘱咐大迦叶尊者住世待弥勒出世，又怎么理解呢？一个人的福寿随修行而增长，甚至大幅度的增长是完全可能的。且不说这一点，就连现代科学也认为时间的流动是要随着速度、空间引力场等因素而变化，加快或加慢的，不同的时空、不同的引力场，时间的流动就不同。所以古人也常说，天上方一日，世上已千年。那么住天宫、龙宫再回人间显得寿命长一点，也是当然的嘛。 至于雪山入定，时间与未入定不同，可以慢很多，也是大小乘共同承认，很多修习禅定的人也有些经验。至于佛所说有些深义在人间久渐失传，完全可能，特别是在依靠口口相传的时代，以及手抄书写的时代。所以释印顺否定的理由完全不充分，站在普通的世间历史研究角度上，这样去考据和推论是可以的，但这样的研究方法是要受时空条件的限制的，只能在一个限定的条件下才是正确的。就好像经典物理学的理论只在我们现在所处的时空环境和引力场范围内才是正确，超出了这些限定条件它就不正确了，要用相对论等现代物理学的理论才管用。 所以释印顺以此来研究圣者的历史、佛教传承的历史，还要以此断定大乘是在继承这种虚构其事，“混佛法为佛说”的常套，错了错了。我们可以看到，这是释印顺在其研究的过程中，经常犯这种错误，在“超越的环境”中还错用只在“一定的受限的环境”中才能用的方法，必然得出错误的结论。 第三，释印顺凭个人感觉，感觉上难以接受大乘经。前文已多处提到，他认为大乘经“有些不协调”、“缺少些现实的人间感”、“有不太调和的感觉”等，因此是“传说”、充满“无意识的想象”成分、有浓厚的“理想”和“信仰”的色彩，源自于“禅观心境”和“时代的群体意识”（或者是指时代的集体无意识？）我们不能不说这些都只是个人感觉，以这种感觉而下结论，无论从考据推论的角度还是从逻辑推断的角度，都无法承认。如果要这样去作结论，那真的是跟着感觉走，走到哪里不知道了。 在他的感觉上对大乘经只是作为艺术品来接受。“应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗，一幅画，应带一副艺术的眼光去品鉴它。”为什么释印顺感觉上对大乘经如此不接受呢？实际上是因为大乘经典叙述的时空、叙述的人物，诸佛菩萨的智慧神通都太超越了，超出了他所熟悉、所习惯的范围，超出了他个人感觉所能接受的底线。所以不用说别的理由，感觉上就难以接受，于是就经常发扬“主观臆断”的精神，再配合着“语言诱导”凭感觉就作结论。 这犯的错误其实就是类似上文所说，以经典物理学理论来研究超出其限定条件的问题，而超出了限定条件经典物理学理论就不正确，不能用了。而依据普通人的认识习惯，再加点狭隘和固执，就会认为经典物理学所描述的，感觉上很能接受，相对论或量子力学等现代物理学的描述，太不可思议或者太离奇了不能接受。 试想，宇宙无限广大，十亿个太阳所照耀的地方也如一粒微尘，几千万亿年是一个非常短的时间，这在小乘佛教也是承认的，这不超出普通人的感觉吗？更何况纳须弥于芥子，入累劫于刹那？佛具五眼六通，知过去未来久远之事，知众生心念，知众生因缘，这不超出普通人的感觉吗？诸菩萨累劫修行，所发之大心，及其福德、智慧、神通、方便威力，不都超出普通人的感觉吗？那么释印顺觉得“缺少些现实的人间感”，太正常了，不能作为否定大乘经的依据。就如同井底之蛙听了别人讲述大海之后，以它的个蛙感觉去否定大海一样。 （2）释印顺认为大乘起源于弟子对佛的“怀念”，大乘经则是出于后人善意的“编集” 这个观点极有危害，必须予以坚决驳斥。 那么释印顺既认为大乘经非佛亲说，大乘的起源又是什么呢？“从‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第3页。中华书局2009年8月出版。）“‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，是‘大乘佛法’兴起的主要线索”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第974页。中华书局2009年8月出版。）“‘大乘佛法’，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中发展起来的。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1012页。中华书局2009年8月出版。） 可见大乘佛法起源于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”是释印顺的一个反复地重复的基本观点，前文已经提到，其断定的方法带有“语言霸权”的意味，我说如此就是如此，没有什么依据。 那么具体还要说清楚大乘经非佛亲说，又是怎么来的呢？释印顺认为“依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的、伪造的。因为大乘法义在信仰上、修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚、从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经——时、地、人的一般情形。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1069-1070页。中华书局2009年8月出版。） “《长含》与《增一阿含》是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。”“分别说系重《长含》，大众系重《增一阿含》，”“佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演它，抉择它；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥、弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。” “起初，虽也有编集为经的，像《正法念处经》等；但主要是：佛弟子的著述一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦，阿毗达磨论师的《发智论》。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有‘杂藏’的结集。”“这里面含有丰富的大乘思想。”“佛菩萨行果的成分更多了。”“试问这部帙浩大的杂藏，从何而来？大众分别说系的论藏不发达，”“但他们，重智慧，重化他，重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第120-122页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） “论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。”“但论典，不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法搅成一片，自也有它的长处。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第122-123页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 也就是说释印顺认为大乘经典是后人善意撰造的，或从声闻三藏中含有的大乘思想，由大众系分别说系等偏近于大乘的部派，演绎和发展出来的。所谓善意，有时是有些“无意识”的“想象”成分，“正如神教先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。”“超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中”“自我消融”“没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。”但他们可不是有意造假呀，而是“忘却自我，愿与古圣同流。”所以“依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。” 当然，有时候还得说他们是有意的，是把自己的作品“自夸为佛说”。甚至说“整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，”“不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。”“大众分别说系的论藏不发达”但 “他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。” 这里我们不禁要说，释印顺的推论不但是充斥着主观臆断和三种方式的语言诱导，而且其推论过程带有明显的“无意识”的“想象”色彩，而其想象是明显不具备必然性、独一性的，也就是明显不能排除其想象外的其他可能性的，也就是没有逻辑必然性却凭感觉就这么断定了。这好像是梦呓一样！太虚大师就批评说“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏䌷译而出之狭见。”（《太虚大师全书》第二十八卷，第50页，《再议<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版。） “其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师经过一系列的分析和推论，明确的说“大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”（《太虚大师全书》第二十八卷，第52页，《再议<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版。） 周贵华教授评论说“在印顺法师看来，大乘经非佛亲说，是毋庸置疑的，这是他的一个非常明确的立场。但他也认为大乘经是一些信仰、怀念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘经的主要思想是随顺佛法的道理发展出来的，在此意义上虽非佛亲说，但也可称佛说，即在佛等说的意义上可称佛说。”“虽然印顺法师否认大乘经是佛所亲说，但是许可大乘经中系统建立的大乘道。”（周贵华《在信仰与学术之间——对印顺法师佛教思想的再反思》） 其实是佛亲说还是后人借佛之名善意撰造，是个不容含糊的问题。笔者的前文中已经批驳了大乘经非佛亲说的论断，回答了其对大乘佛教传承史的质疑。这个问题关系到大乘经所说是否佛的亲历亲证，关系到法源是否清净，或者说是否可靠，也就关系到未来法的弘传。而只要否定了大乘经是佛亲说，站在这个缺乏逻辑的、臆断的结论基础上，如释印顺等“研究者”便可以随己意进退佛法，这已经是先戴上有色眼镜之后，再来进一步观察世界的颜色。 于是乎就可以论是论非，“探其宗本，明其流变”从“佛法流行的观点”“存在于现实世间的观点出发”，在“时代潮流”“共同意识（或无意识）”中，去比较、挖掘，在世间文明、外道思想和小乘三藏所含的大乘思想中去简单联想、“抉择而洗錬”，往往没有什么充分的理由和证据，凭着“研究者”的臆断、联想、感觉等，就在定其是否。 法源不明吗？其来历和对错谁说了算，那就仁者见仁，智者见智了。连释印顺也承认“佛为法根，法从佛出”，那么先依凭主观臆断，凭已意硬说大乘经非佛亲说后，一部一部的大乘经都可以，甚至是都需要从头去研究、考实和判定了。当然最终是要由释印顺等研究者说了算啦。这为凡夫的悬想计度提供了多么自由多么广阔的“研究”空间。 简单举例，如释印顺说“总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄、最完善国土的愿望。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第412页。中华书局2009年8月出版。）这是因为净土经典中赞叹阿弥陀佛和极乐世界的最为超胜，就联想到拜一神教讲的唯一的神。但也没说清楚是和什么时代哪一种拜一神教思想相呼应的。岂知极乐世界最了义、最高胜的是常寂光土，法身大士亦未得生，是通于十方，一切诸佛之真正净土，佛佛平等，生佛了不可得，根本没有不平等相。 这是释印顺所谓看懂的净土经典所说的真义和根本义。怎么会是同拜一神教相呼应呢？又岂知其他很多大乘经典也都被赞为诸经中王，最为第一等等。其实最为究竟最为了义所以就可以这么说嘛，平等都为第一，都是最胜嘛。这都是受拜一神教的影响？ 但是这里要说一下，释印顺能这样去误解和评价阿弥陀佛与极乐世界，说为受外道思想影响而产生的，都是站在相关净土经典（其实也包括了很多非净土类经典，因为也都提到极乐世界与阿弥陀佛，赞其功德，都是相关经典）都非佛亲说，这一论断的基础上，然后从外道思想、时代潮流、共同意识等角度去简单类比和联想，“研究”出来的。 前文和后文中都还有提到，说极乐世界与阿弥陀佛是太阳崇拜的净化，受印度婆罗门教的影响、琐罗亚斯德教和波斯文化的影响，是“为了适应西方的异教思想”等等。只要能这样就论定为非佛亲说，阿弥陀佛与极乐世界的存在与否就大可怀疑了，净土行者几十年的修行可能毫无实义，也别考虑往生和解脱的事了，可能就根本没有其事嘛，不过是被愚弄了嘛。可见佛说非佛说岂是无足轻重！ 这里脱题说一下，在这个问题上，释印顺这么明显的暗示、诱导和臆断，就是在否认或引导读者持疑。可却又自称“我继承虚大师的思想，‘净土为三乘共庇’。念佛，不只是念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项而非全部；净土不只是往生，还有发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行者，对我的言论，听来实在有点不顺耳。”（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重订本）》第58页。中华书局2009年8月出版。）这真是在掩饰自己已然露出的庐山面目，并贬抑和讥讽净土行者了。 他还说“仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便地含摄到阿弥陀中。……说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。”（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重订本）》第58页。中华书局2009年8月出版。） 看过净土经典的人其实完全能够知道阿弥陀佛和极乐世界不是太阳崇拜，什么地方叫净土行者崇拜太阳了？仅从无量光的佛名（其实太阳根本没有无量光嘛，净土行人会告诉你无量光不是指太阳，而如果他们是太阳崇拜者却不敢这么说）、面向落日所在的西方（日初升时行者还是面西，是面向极乐世界而非面向太阳），十六观中首观落日（那是由落日映水冰宝地来起十六观门，以落日映冰的美好景观来助观极乐世界的绚丽），其他不见说太阳之事。 净土理论这么丰富，可根本就没有说什么太阳崇拜。其实除了婆罗门教，很多别的宗教或民间信仰都有太阳崇拜，而佛教不是太阳崇拜却也有很多佛世界和佛菩萨名号都与太阳和光明有关，因为太阳在我们的生活中是很有影响的，以它来作比拟、取名字、助观想、定方位都很自然，例如笔者的藏文名字就译为能仁教日，佛的教法的太阳，但笔者并不是太阳崇拜者，取名中有以太阳作比拟而已。 无量光佛的德号还没有太阳一词而只是说光，而太阳有光就被释印顺与太阳崇拜联系上了，这就是释印顺“仔细研究起来”的结果？净土理论中没有什么太阳崇拜的理论，怎么就把净土断定为婆罗门教太阳崇拜净化？真是简单找出联系就作臆断,其实这也属于前文所说的牵强应用史料。但这里笔者要说的还是，这不过是站在相关净土经典都非佛亲说这一臆断的基础上，然后同外道思想简单类比和联想，就“研究”出来的荒谬之说。佛说非佛说，岂容含糊？ “经文所说的，正是从‘佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念’，而引发佛身常在、现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要‘一心欲见佛，不自惜身命’的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，《法华》与《华严》，可以使信心众生得到满足的！”（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重订本）》第58页。中华书局2009年8月出版。） 这也是站在大乘经非佛说的基础上，站在大乘佛教不是源于佛说，而是起源于弟子的“永恒怀念”的臆断上，才能否定大乘的佛陀观，对《法华经》和《华严经》暗含讥讽。可见将佛说论断为后人撰造和编集，为释印顺等攫取了臆断、悬想和发挥的“研究”空间。 （3）释印顺通过对“佛说”“非佛说”的概念偷换，提出大乘经“非释迦佛亲说”，但大乘是“佛说” 笔者对其偷换概念进行了分析和驳斥。 那么我们就说释印顺的观点就是大乘非佛说了吗？事情可没有那么简单，释印顺还是口口声声讲大乘是佛说的，甚至在其《以佛法研究佛法》一书中还有一篇不短的《大乘是佛说论》。这又怎么回事呢？这里他可是打起了太极，把大乘经是否释迦佛亲说和大乘是否佛说作为不同的概念区别开来，自己定出一个判别是否佛法的标准（这个标准的错误后文再详）。 再把“是佛法”和“是佛说”给混同一下，等于把“是佛说”这一概念重新定义。完成了这一系列的概念转换之后，就可以立论说自己认为大乘经虽非佛亲说但大乘是佛说了，这个定义实际上就是无逻辑的悖论。这和一般所说的大乘是否佛说完全是两个概念。我们来看看他是怎样偷换其概念的呢？ 首先释印顺提出以释尊的“三业大用”为佛法，佛的身语意都是佛法，所以不能仅仅片面的看佛说还是未说。而释尊的三业大用映现在佛弟子的认识中,就形成了佛弟子的“三业胜用”。然后佛弟子再“综合”地去“体会”和“洞见”，乃至“加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成”了“流行的佛法”，“可以称为佛说”。也就是说大乘经不是佛亲说的，而是由弟子们从佛的身语意三密中去感受出来，然后再由弟子编集的。 这虽然依托佛名为佛说某某经，实际上却是弟子们去“体会”和“洞见”出来之后再编成的，编的过程中可以由弟子们是在体会和洞察的基础上，进一步去推演，就是推导出佛未明说，也未有身语意明确表示，但理所当然蕴含着的更多的法义。也可以抉择，也就是决定是不是如此，定其是否。还可以摄取，也就是吸收新的说法和观点，主要是从世间文明、社会思潮和外道思想中，吸收佛的身语意三密中未明确显露过的新思想、时代观念等，这样就形成合乎“时代意识”的“流行的佛法”，“可以称为佛说”了。当然这其中是可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”。于是大乘经便是非佛亲说，但大乘是佛说了。 他说“释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略哪一端，要从他——言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全、不够正确的认识。然而，不幸的很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第103页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 这样，专重佛说就是三者中“偏重一端”，“是不够健全，不够正确的认识。”所以“要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，哪里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 因此，不能将“佛法”“误解作佛说”，而要靠学佛者综合的由“从形式而体会到实质，”去“洞见全体的佛法。”这里笔者禁不住脱开主题顺便说一下，释印顺一句“那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！”是在推论的过程中看似漫不经意的顺带把释尊讥讽了一下，这是怎样的“语言诱导”呀！笔者真是不禁要感慨其用意的险恶和用语的阴毒了。 释印顺还进一步提出“其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！”“如想更充实地、更正确地了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点——存在于现实世间的观点出发不可。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第108-109页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 既然 “把握佛法”不能“专门在说与不说上去衡量”，那是“古人的糟粕”，而要靠学佛者从佛的身语意中，从“有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想”的“音声符号”和“形象符号”中，去“综合”的“体会”和“洞见”，于是乎推断“释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化——我当然反对把它变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 这样，就由“释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。”再由佛弟子通过“综合”的“体会”和“洞见”，形成了“流行的佛法”，这其中是可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”。释印顺还顺便申明了一句“我当然反对把他变成非佛法的。”可是不依据佛说，变了之后的是佛法还是非佛法又由谁来判定呢？判定者对佛法的理解是可靠的吗？他是已经见谛的初果以上声闻圣者或悟入名字位以上的大乘行者吗？这可不是以悬想分别念能随意断定的。 既然可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”，那么“就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源，有它的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以，并不能就此断定它的是不是。我们要从佛法的流行中，看出它前后的一贯性，种种中的共通性，看出它的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的时代中流行！惟有在这样的观点下，才能说‘大乘是否佛说’，大乘的开展是否确当。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第117页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 所以，“编集”和“著述”大乘经也是可以被承认的，只要能够被“看出他”“确当”，就可以“在新的时代中流行”。这就是释印顺反复提到的“佛法流行的观点”。甚至“编集”和“著述”大乘经还是必须被承认的，因为前文提到释印顺实际已经不承认有真实佛说的大乘经了，所以除非彻底否认大乘，要承认“编集”和“著述”就是必然的。因此“佛法，本来不限于佛说，所以‘大乘非佛说’，可说是似通非通的话！”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 这样前文释印顺首先将“一切大乘经”臆断为非佛亲说，认为是后人“编集”的，但“即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的”，“不能就此断定他的是不是”了，至此释印顺就完成了大乘经非释迦佛亲说，但大乘是佛法的推论过程，最后一步只需要通过语言方式再转换一下，是佛法就可以说是佛说，“可以称为佛说，”就全部完成了。 于是，“现存的声闻经论、大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第126页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 这完全是偷换概念，这就好比太子是国王的亲子，他却说不是国王亲生的，国王生太子的相关过程都是传说，我又没看见，怎么能说是？想来就不是。我没有考证到国王生过儿子，宫廷中关于国王有儿子的记载没有可信的证据。太子怎么会是国王的亲子呢！那太子从哪里来的？应该是某某皇亲国戚的儿子，有些迹象可以证明，太子露面那天他怎么怎么了，后来某一天又怎么怎么了，所以肯定是嘛。虽然太子不是国王的亲子，但有血缘关系，也稍微有点像。有血缘关系就可以说是亲子。所以太子不是国王亲生的儿子，但可以说太子是国王的亲子。其逻辑一塌糊涂。 那释印顺明明认为“大乘经非佛亲说”，又为什么一定要转来转去的，硬给自己戴上一顶“大乘是佛说”的帽子呢？不得而知，也没法让他本人回答了。但是从效果上来说，还是明显的。 一是回应了太虚大师早年的批评，“去年十月，虚大师见到《印度之佛教》第一章《印度佛教流变之概观》，撰《议<印度之佛教>》；我写了《敬答<议印度之佛教>》。大师在这一年八月，又写了《再议<印度之佛教>》，我写了一篇《无诤之辩》（文已佚），寄给汉院虚大师，表示只是表达个人的见解，不敢再劳累大师。”“与汉院续明等通函讨论大乘，后改编为《大乘是佛说论》。”（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重订本）》第119-120页。中华书局2009年8月出版。） 前文提到太虚大师在圆寂前批判了释印顺在《印度之佛教》中表露的大乘非佛说的思想，明确提出“大乘非非佛说”，并批评其“与大乘佛菩萨立场有异”。现在概念上这么一搅合，让人觉得他并没有违背或至少没有完全违背太虚大师，还是师承太虚大师成就其德行的。释印顺本人就自称“继承虚大师的思想”。 二呢，如果明确的说“大乘非佛说”，那么谁都会认为这就是小乘的见解，认为那就是个小乘人，在大陆和台湾的大乘佛教圈子里，没有几个人会理睬他，在这基础上无论说是“推演”、“抉择”、“摄取”，还是类比、联想、感觉而“臆断”出来的庞杂“佛学思想”体系，所得出的种种不合佛教本位的独特见解，也没有什么影响力了。所以坚持“大乘经非佛亲说”的同时，高唱“大乘是佛说”，这可以使一部分人认为是一种研究，还是大乘佛教内部一种较为独特的观点，这就可以有效的发挥其影响力了。 当在台湾佛教界威望极高的慈航菩萨准备著文批判他“要打倒大乘，提倡小乘佛教，提倡日本佛教”时，演培法师（既是慈航菩萨的学生也是释印顺的学生）就解释说“导师（指我）提倡中观，不正是大乘吗？怎么说他要打倒大乘？他还写了一部《大乘是佛说论》呢！”（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重订本）》第51页。中华书局2009年8月出版。）慈航菩萨的文章当时只写了三分之一，后来就没再写下去，可见这篇《大乘是佛说论》起到了挡箭牌的良好效果。 （4）释印顺认为即便是佛亲说，也不一定就正确，也需要有所扬弃，所以是不是佛法，不能由佛说或不说来断定 笔者对其提出的标准进行了批驳，“流行”不是真理的标准，“佛法不共于世学的大原则”也不可取。 为了进一步支持其论断的“时代意识而形成的”才是佛法，也“可以称为佛说”，释印顺又提出即便出于释迦佛亲说，也并不就可靠。 他分析说“释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；”“对象与认识，并不完全一致。见闻与佛法——所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 并具体阐述了“不知”、“错知”、“少分的知”三种情形，说明虽是佛亲说，但要通过闻法者（对象）对所闻的法（认识）的反映来形成经典，而“对象与认识并不完全一致”，所以可能不正确、不可靠。而且从语言到文字的记录、传译也会有影响，“从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中被脱略乾净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美地了解佛法。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第107页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 所以“从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。） 那么又用什么作为“是否佛法的抉择标准”呢？他说“流行中的佛法”，“只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。” 请问，或对或错都不妨是佛法吗？佛法“流行”的标准已经取代了真理的标准吗？“佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。”“只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说，或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件地引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说‘智者能取能舍’。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）...